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Arbeit für alle (1): Lafargue bei „Wohlstand für alle“

Im vielleicht größten linken Wirtschaftspodcast sprechen die beiden Influencer Wolfgang M. Schmitt und Ole Nymoen über das Recht auf Faulheit. Wir haben uns ihre Interpretation von Paul Lafargue noch einmal genauer angeschaut.

Wer den Beitrag noch nicht kennt, kann ihn hier nachhören bzw. ansehen:

Einen wesentlichen Teil des Beitrags macht die Auseinandersetzung mit dem Text “Das Recht auf Faulheit” aus, den Paul Lafargue 1883 veröffentlicht hat (im Folgenden zitiert in der Neuübersetzung von 1988). Wir möchten daher in diesem Beitrag auf Paul Lafargue und dessen Rezeption durch Schmitt und Nymoen eingehen.

Schmitt und Nymoen werfen dem Autor vor, er würde den einzelnen Arbeiter:innen moralische Vorwürfe machen statt eine politische Kritik am Kapitalismus zu formulieren. (Min 4:26) Der Vorwurf geht insofern ins Leere als Lafargue gar nicht die vereinzelte Arbeiter:innen anspricht, sondern die organisierte Arbeiter:innenbewegung. Ihm ist klar, dass die Menschen unter den Bedingungen des realexistierenden Kapitalismus leiden und hinterfragt die aus seiner Sicht unzureichende Kritik, die aus der realexistierenden Bewegung an diesen Verhältnissen geäußert wird.

Denn in der Arbeiter:innenbewegung wurde “die Arbeit” oft als ein überhistorisches Phänomen interpretiert. Sie galt dann als etwas, das einerseits einfach da ist und das andererseits doch letztlich auch eine gute Sache ist. Arbeiter:innen sollten mit Stolz auf ihren gesellschaftlichen Status als Arbeiter:innen blicken können – schließlich sind sie es doch, die die Werte schaffen.

Lafargue war nun einer der ersten, der zurecht darauf hingewiesen hat, dass Arbeit eine zentrale (ideologische und materielle) Funktion innerhalb der kapitalistischen Gesellschaft hat. Er verweist zudem, ebenfalls völlig zurecht, auf eine Verbindung zwischen der liberalen Menschenrechtsagitation (unter Menschenrechten wird in solchen Fällen in erster Linie das Recht auf Handelsfreiheit und Eigentum verstanden) und der ebenso im liberalen wie im  marxistischen Spektrum vorfindlichen Fortschrittsemphase. Das Fortschritt innerhalb der kapitalistischen Gesellschaft keine soziale Emanzipation hervorbringen kann, ist ihm nicht nur klar: Es ist der Kernpunkt seiner Argumentation.

So verweist Lafargue, um nur ein Beispiel zu bringen, auf die Verlängerung der Arbeitstage im Rahmen der kapitalistischen Produktionsweise und verweist auf den bürgerlichen Ökonomen Villermé:

“Und mit Bezug auf die Arbeitsdauer bemerkt Villermé, daß die Sträflinge in den Zuchthäusern nur zehn Stunden, die Sklaven auf den Antillen nur neun Stunden durchschnittlich arbeiteten, während in Frankreich, das die Revolution von 1789 gemacht, das die hochtrabenden Menschenrechte proklamiert hat, es Manufakturen gibt, wo der Arbeitstag 16 Stunden dauert, von denen den Arbeitern 1½ Stunden Esspausen bewilligt werden.

O jämmerliche Fehlgeburt der revolutionären Prinzipien der Bourgeoisie! O grausige Geschenke ihres Götzen Fortschritt!”

Paul Lafargue: Das Recht auf Fauhlheit

Warum verweist Lafargue auf diese Dinge? Weil ihm klar ist, dass unter der Herrschaft des Kapitals für die Menschen nicht viel zu holen ist. Die technischen Möglichkeiten, die den neuen Produktivkräften innewohnen, könnten den Menschen von Nutzen sein. Doch dafür wäre ein Bruch mit dem Kapital notwendig. Denn innerhalb des Kapitalismus wird nicht in erster Linie für die Bedürfnisse der Menschen produziert, sondern um den Selbstzweck der Kapitalverwertung aufrechtzuerhalten. Alleine der Verzicht auf diese Dinge (Panzer, Militärflugzeuge, stofflich unsinnige Warentransporte etc.) würde ein erkleckliches Potential zur Einsparung von Arbeit und Ressourcen mit sich bringen. 

Insofern ergibt sich aus dieser gesellschaftlichen Transformation ein enormer Zugewinn an Mußezeit. Lafargue unterstellt nun polemisch, den proletarischen Massen müsse in diesem Fall, also nach der sozialistischen Revolution, das Arbeiten verboten werden. Diese Polemik zielt freilich weniger auf die realexistierenden Arbeiter:innen als vielmehr auf die Anführer:innen der organisierten Arbeiter:innenbewegung. Er will sagen: Wären die Leute wirklich so vernarrt in die Arbeit wie ihr behauptet, gäbe es ja immerhin die Möglichkeit, ihnen die Arbeit zu verbieten. Faktisch – und das dürfte auch Lafargue klargewesen sein – wäre das gar nicht notwendig. Bei ihm klingt das Argument dann jedenfalls wie folgt:

„Wenn keine Lakaien und Generäle mehr geschmückt, […] keine Kanonen mehr gegossen und keine Paläste mehr eingerichtet werden müssen, dann wird man mittels drakonischer Gesetze die Schnick-Schnack-, Spitzen-, Eisen-, Bau- Arbeiter und -Arbeiterinnen zu gesundem Wassersport und Tanzübungen anhalten, um ihr Wohlbefinden wieder herzustellen und die menschliche Art zu verbessern. Von dem Augenblick an, wo die europäischen Produkte am Ort verbraucht und nicht mehr zum Teufel geschickt werden, werden auch die Seeleute, die Verladearbeiter und die Fahrer anfangen, Däumchen drehen zu lernen. Dann werden die glücklichen Südseeinsulaner sich der freien Liebe hingeben können, ohne die Fußtritte der zivilisierten Ankömmlinge und die Predigten der europäischen Moral zu fürchten.“

Paul Lafargue: Das Recht auf Fauhlheit

Auf die Bedeutunger dieser Argumentation für die aktuelle Debatte um die Klimakrise haben wir an anderer Stelle bereits hingewiesen.

Das Recht auf Faulheit als Vorbote der Arbeitskritik

Lafargue kommt hier mit großer Subjektemphase daher: er spricht die Arbeiter:innen als kollektives Subjekt an, unterstellt dieser Subjektivität jedoch einen Zweck jenseits der kapitalistischen Arbeitsgesellschaft. Das ist durchaus mehr an Erkenntnis als die restliche marxistische Theorie seinerzeit hervorgebracht hat. Seine Perspektive weist über das Kapitalverhältnis hinaus. 

Diese Perspektive konfrontiert der Autor dann mit der Realität der kämpfenden Klassen seiner Zeit – und kommt zu einem ernüchternden Ergebnis. Faktisch, allen revolutionären Hoffnungen zum Trotz, zielten die Kämpfe der Arbeiter:innenklassen nicht auf die Befreiung von der Arbeit, sondern auf deren gesellschaftliche Verallgemeinerung. Was nichts anderes heißt als die Verallgemeinerung der Warenform der Arbeitskraft und die vollständige Unterwerfung der Menschen unter das Primat der Ökonomie.

Lafargue markiert dabei einen entscheiden Punkt in der Selbsterkenntnis der Gesellschaftskritik. Er hält zwar noch immer an der Vorstellung eines revolutionären Subjekts fest, thematisiert aber bereits die Widersprüchlichkeit, mit der dieses Subjekt konstituiert ist. Das antikapitalistische Bewusstsein kommt den Arbeiter:innen nicht automatisch zu. Ganz im Gegenteil dazu zeigt sich, dass sie weite Teile der liberalen Erzählung über den wohlstandschaffenden Charakter der Arbeitsgesellschaft in ihre eigene Weltdeutung aufgenommen haben.

Wenn er darauf hinweist, das Proletariat habe „seine Instinkte verleugnend, seine geschichtliche Aufgabe verkennend, von dem Dogma der Arbeit verführen lassen“ – dann klingt da sicherlich noch die Vorstellung durch, „eigentlich“ müsse die Klasse doch erkennen was ihr Ziel und es sei der Verführung durch liberale Ideen zu verdanken, dass sie von diesem Ziel abgerückt ist. Doch immerhin formuliert er erstmals den Widerspruch, dass die soziale Befreiung nicht automatisch aus der Klasse heraussprudelt.
Von der Kritischen Theorie von Max Horkheimer und Theodor W. Adorno ist dieser Gedanke im 20. Jahrhundert vertiefend diskutiert worden. Auch sie halten an der Vorstellung fest, der Kapitalismus sei in erster Linie als Klassengesellschaft konstituiert, kritisieren jedoch die Vorstellung, aus dieser Konstitution folge eine automatische Opposition der Arbeiter:innen gegen die herrschenden Verhältnisse. Diese Vorstellung sollte dann später in Frankreich von der Situationistischen Internationalen und in Deutschland von der Wertkritik weiter ausformuliert werden.


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